Felipe Monroy/Periodista católico
Confirman no pocos analistas que el actual proceso electoral en Brasil no puede entenderse sin mirar el fenómeno de la participación de las comunidades evangélicas en él. Al parecer, la dimensión religiosa y la pertenencia gremial e identitaria de las innúmeras asambleas cristianas han sido un factor, si bien no determinante, sí explicativo de los resultados que se han dado en la primera vuelta electoral y en lo que se espera para la definición de la segunda vuelta.
Brasil continúa siendo el país con mayor número de católicos declarados del mundo con más de 100 millones de bautizados; representan el 56.7% de la población total y, al igual que en muchos otros países de América Latina, sus comunidades se contraen velozmente. Por el contrario, las comunidades evangélicas (que resulta una injusticia resumirlas o categorizarlas en dos palabras) continúan en crecimiento ya desacelerado pero constante en prácticamente todas las regiones del continente.
Desde hace años, hay algunos indicadores importantes que muestran una sensible reconfiguración del fenómeno democrático del siglo XXI en América Latina debido al activismo social y político de movimientos religiosos pertenecientes al protestantismo histórico, a las tendencias evangélicas de inspiración estadounidense, al universo inasible de las corrientes del pentecostalismo y al neo-pentecostalismo. En Brasil, ha resultado evidente la operación política concreta de grandes iglesias evangélicas institucionales y jerárquicas para influir en la “bancada evangélica” que ya representa el 42% de los legisladores electos.
El pastor Silas Malafaia, presidente del Consejo Interdenominacional de Ministros Evangélicos de Brasil y considerado el tercer ministro de culto más rico del país, ha sido un operador electoral franco que no sólo colocó a 27 de sus fieles de su organización como candidatos a puestos legislativos y ejecutivos; sino que apoyó formal y abiertamente a 36 candidatos al Senado brasileño sin mediar fronteras entre la instrucción religiosa, la revelación mística y el activismo partidista. De sus candidatos ‘bendecidos’ llegaron 20 a ocupar curules legislativas.
Los liderazgos unipersonales de otras grandes iglesias no católicas también participaron abierta e intensamente en colocar a sus miembros. El archiconocido fundador de la Iglesia Universal, Emir Macedo, apoyó desde su potente congregación y medios de comunicación a su hermana Edna para su proyecto político, al igual que a diversos candidatos afines a su iglesia. Sin embargo, no tuvieron la eficacia de trasladar todos los liderazgos espirituales a posiciones políticas como lo hicieron otras congregaciones religiosas. Su cuñado –otrora aliado en la fundación de la Iglesia Universal– y fundador de su propia Iglesia Internacional de la Gracia de Dios, Romildo Ribeiro Soares, colocó a cinco de sus familiares directos en las listas del proceso electoral también con resultados mixtos.
Sin embargo, el congregacionalismo brasileño (la inmensa diseminación de pequeñas y medianas iglesias autónomas autogobernadas) ha respondido positivamente a candidaturas de políticos que, en campaña, no sólo exaltaron su identidad de creyentes “orillados a la política para salvar al pueblo” sino que sus discursos estuvieron permanentemente aderezados de mesianismo político, teologías de la dominación (el derecho divino de los fieles a tomar el control y gobernar desde las esferas públicas) y misticismo de la prosperidad (la visión transaccional de la fe que exalta la riqueza económica y el confort como fin último). Los casos inéditos de candidatos influencers evangélicos como Nikolas Ferreira y Lucas Pavanato que lograron más de tres millones de votos cada uno, orillan por lo menos a reflexionar sobre este fenómeno.
Por un lado, pareciera que la crisis del monolito estatal implica también el debilitamiento de su precedente moral e histórico en América Latina: el catolicismo. El cual participa en el espacio público casi exclusivamente en defensa de símbolos religiosos y territorios morales, pero no en proyectos políticos o sociales. Y, por el otro, el crecimiento sostenido de comunidades evangélicas no se limita al orden moral y ético de sus fieles sino a la conversión del feligrés en sujeto social y político, militante y auxiliar de movimientos políticos concretos.
Finalmente, en el contexto de la polarización, hay una gran tendencia a politizar los asuntos religiosos y también adoctrinar la política con criterios religiosos para ahondar la diferenciación identitaria y así favorecer el aura mesiánica, tanto de candidatos que encarnan dicha polarización como sus discursos políticos dicotómicos.
En México, los diferentes rostros del evangelismo también se han abierto paso precisamente en el orden político: pastores que han insertado a sus congregaciones al sistema burocrático nacional; iglesias que abultan las listas de simpatizantes y asambleas fundacionales de partidos políticos; y movimientos partidistas fundados por egregios líderes católicos que están dejando en manos de líderes evangélicos la configuración operativa de su reclutamiento, selección de candidatos y campañas electorales.
Todo esto, incluso para nuestro país con una profunda raigambre laicista, anticipa escenarios electorales mucho más complejos de los que vivimos: asambleas religiosas convertidas en actos políticos, enseñanza religiosa aderezada de propaganda político-partidista, profetismo inmediatista, apoyos económicos irrastreables, tergiversación apologética y templos devenidos en palenques electorales. Y, por supuesto, la mera prohibición no es la respuesta; quizá debamos comenzar por comprender y asimilar estas complejidades.
